儒學精神内涵價值?作者：北京師範大學哲學學院，價值與文化研究中心 李景林，我來為大家科普一下關于儒學精神内涵價值?下面希望有你要的答案，我們一起來看看吧!

儒學精神内涵價值

作者：北京師範大學哲學學院，價值與文化研究中心 李景林

摘要：在儒家哲學中，價值非僅哲學的一個部門，而是貫通所有哲學問題并規定了其本質的一個核心和輻射源。儒學以人的存在實現為進路，落實到“心性”的論域動态地展示人性的内涵，而非對人性做靜态的分析。儒學即心言性，即情言心，将“知”理解為人的存在所本具的智照、定向和主宰作用。其所主人性本善論，規定了中國文化的價值實現方式。儒學循道德和存在實現進路以建立其形上學體系，其所言倫理與價值，則是一種真理與應當本原一體，表征人的生命存在之整全性意義的倫理價值觀念。儒家所言道，是在實存差異實現之“通”性上所顯現出的一個形上超越性的“一”，其達道之途徑，可名之為“旁通而上達”。“旁通”與“上達”兩個維度，雖有分判，又相即互成，共同構成了儒家的價值和形上學系統。這一價值和形上學系統，既凸顯了一種即倫常日用而達超越的實踐品格，同時亦體現出了一種盡性、成己以成物的價值平等精神。

關鍵詞：儒學/價值觀念/價值系統/人性/心性/旁通而上達

今人論價值，常據西方哲學事實與價值、實然與應然之分别的立場立論，将價值理解為一種人由其需求所發生之态度的觀念。由此，價值的問題既被主觀化和相對化，同時亦被狹義化為哲學中一個不甚重要的部門，那些屬于認識論、知識論、邏輯學、宇宙論、本體論、形上學等純粹理論哲學的内容，便無關乎價值問題的讨論。據此反觀儒家哲學，常覺圓鑿方枘，扞格難入。究實言之，儒學乃以存在的實現而非認知為其哲學的出發點，其言“學以至聖人之道”，學須有所止，而止于“成聖”，從德性修養和人的存在完成的角度去理解和達成人的生命智慧，據此以成就人己、物我之一體相通而上達天德，這是儒學在哲學思考上的基本進路和思想的透視點。因此，在儒學的系統中，價值的問題并非僅是哲學的一個部門，而是貫通于所有哲學問題并規定了這些問題之本質的一個核心和輻射源。本文拟從三個方面對儒家哲學價值觀念的内涵及其系統特點，提出自己的一點粗淺看法。

一、心性論域中的人性論

人性論或心性論，是儒家哲學的核心問題。我們講“人性論或心性論”，并非把人性論與心性論視為平列的兩個論題。儒家哲學以人的存在實現為進路，其言人性，乃是落實到“心性”(包括性情)的論域來動态地展示人性的具體内涵，而非像西方哲學那樣從人性諸要素與可能性的角度對人性做抽象靜态的分析。

西方哲學的人性論，主要是從認知和理論分析的角度，揭示出人性所可能有的諸種要素及其所可能的趨向。西方哲學倡導“認識你自己”，蘇格拉底認為“知識即美德”。亞裡士多德哲學區分内容與形式，其理解人的生命存在，則以靈魂為身體之形式；而人之靈魂，則被分析為包涵植物靈魂、感覺靈魂、理性靈魂三層的一個等級序列。依據其目的論的觀念，亞氏複從“未受教化狀态下”的“偶然成為的人性”向着“當人認識到自身目的後可能形成的人性”的角度來規定人性發展的趨向。這可以視為其倫理學系統的一種人性論的基礎。康德的人性說，乃在設定理性立法之意志和道德法則的前提下，從人作為理性之存在的角度，探讨善惡在理性中(而非時間中——如基督教原罪說)的起源，由此分析出人有趨向于善和惡之癖性。西方哲學習于用“理性”這一要素來規定人性或人的本質。不過，在如“人是理性的動物”這一類屬加種差的命題形式中，人不僅被分析為理性和動物性兩種抽象的要素，而且被降低到動物這一現成性上來規定其人性的内容及其本質。這一理解人性及其本質的方式，恰恰使人失去了其存在的整體性和内在的本質，因而人之為人，亦喪失了其自身肯定的必然性。亞裡士多德訴諸習慣的養成和理智的引導來說明德性的成就。康德在道德上拒斥實質或感性的内容，強調作為道德之現實要求的對于法則的敬重，隻能由吾人運用道德法則對感性情感的貶抑來達成。這說明，上述種種依據理智分析所得出的人性要素，隻能是一種抽象的可能性，其中并無内在于人的存在之整體結構的必然性意義。要而言之，西方哲學論人性，采取的乃是一種要素分析的和形式的講法，而非整體的和内涵的講法。

儒家論人性，乃在人的存在的整體性上來展示人性的具體内涵，而非僅從認知的角度對人性作抽象要素的分析。

儒家言“性”，是從“心”上來确立“性”的概念。心是一個活動，一個整體，性在心上顯示出來就是“情”。所以，儒家的人性論，乃即“心”而言“性”，即“情”而言“心”，落實于人的情感生活的修養完成曆程來敞開“性”的内涵和意義。

《禮記·中庸》說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。緻中和，天地位焉，萬物育焉。”是人心之發，及其關聯于周圍世界的方式(“大本”、“達道”)，皆是從情感層面上來講的，或者說，是依據情感生活的真實和完成而建立起來的。而宇宙生命和存在的完成(“天地位”，“萬物育”)，也與“情”的真實和實現相關聯。“情”，是人心之活動的内容。《孟子·離婁上》：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；知之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”仁、義、知、禮、樂諸社會、德性、倫理的規定，亦建基于“情”這個實存的基礎。以後，宋明儒學也繼承了這個傳統。《中庸》這一以“喜怒哀樂”之“發與未發”為内容的“中和”說，構成了宋明儒心性學說的一個重要經典依據。朱子謂“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’二句，颠撲不破”。又說：“在天為命，禀于人為性，既發為情。此脈理甚實，仍更分明易曉。唯心乃虛明洞徹，統前後而為言耳。據性上說‘寂然不動’處是心，亦得；據情上說‘感而遂通’處是心，亦得。”(《朱子語類》卷五)此乃統“性、情”而言“心”。以“心”之“體”為“性”，而以“心”之發用為“情”。陽明亦說：“天下事雖萬變，吾所以應之不出乎喜怒哀樂四者，此為為學之要。”(《明儒學案》卷十《姚江學案》一)“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善惡。”(《傳習錄》下)又謂：“心之體，性也，性即理也。”(《傳習錄》上)心學與理學，其理論之側重點雖略有不同，然其在即心性、性情這一論域來處理人性論問題這一點上，則是共同的。

儒家即心言性，而“心”的内容和活動則通體表現于“情”。而此心之情态表現的根據，乃在于“氣”。《孟子·告子上》之“牛山之木”章，以牛山之木之養長為喻，對人的存在作出了一個具有經典意義的論述：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉!其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反複，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉!故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。惟心之謂與?”這裡的“平旦之氣”或“夜氣”，乃是人心在其不受外在環境左右時所具有的一種本真的存在狀态。人在此本真的存在狀态中，其“好惡”之情乃“與人相近”，由是乃本然地展現出其“仁義之心”或“良心”。我們注意到，在儒家的心性、性情論系統中，“情”作為“心”之流行的一種精神活動，必與其作為實存性的“氣”或“身”相關聯，而表現出一種存在性的動力特征。《大戴禮記·文王官人》說：“民有五性，喜怒欲懼憂也。喜氣内畜，雖欲隐之，陽喜必見；怒氣内畜，雖欲隐之，陽怒必見；欲氣内畜，雖欲隐之，陽欲必見；懼氣内畜，雖欲隐之，陽懼必見；憂悲之氣内畜，雖欲隐之，陽憂必見。五氣誠于中，發形于外，民情不隐也。”亦言人之“喜怒欲懼憂”之情，皆有“氣”與之相俱，由此而表顯之于形、色，人之德乃内外之統一。由此看來，《孟子·告子上》所言“才”，實質上乃是以人的實存亦即“氣”為基礎，在其“好惡”之情上顯現出其“良心”或“仁義之心”的一個标志人的存在之總體的概念，它奠定了儒家人性論的理論基石。因此，儒家是從内容而非西方哲學那樣在形式上論性，其言性，常從恻隐、辭遜、不忍、親親等情态上展顯人性之整體内涵，就表現了這一點。

在這樣一個心性論和性情論的論域中，“知”乃被理解為一種“心”在其情感表現及人的存在之實現中的心明其義或自覺作用，而非一個首出的、獨立的原則。《中庸》所謂“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”，就表明了這一點。人性或人的存在的實現，必有相應的生命智慧與之同俱而成，反之亦然。在儒家哲學裡，不能脫離開存在的實現和存在的整體性去抽象地讨論“知”的問題。而“情”也因有“知”作為其内在的規定，而成為一種具有本然決斷和定向的活動，而不流于西方人講的“非理性”。這個決斷、定向的作用，就是“意”、“志”或今人所說的意志。這個意志，在西方哲學中，常常被理解為一種非理性，叔本華、尼采所言意志，即是如此。

《中庸》言“誠、明”互體，以“誠”為人性或存在之實現，“明”為此存在實現之自覺，二者本為一體，不可或分。此已标明人性人心所具之一種先天的邏輯結構。孟子謂人先天本具“仁義之心“或“良心”①，良心内涵“良知”與“良能”為一體，就其反身性之自覺言之謂之“知”，就其存在性之情态言之謂之“能”。孟子所言“良心”，乃以良知依止于良能而統合于“良心”。其論四端，以“是非”之“智”統攝于不忍恻隐所顯之仁心，亦與此義相通。因此，儒家即“心”以言“性”，實以人心本具“能、知”一體的先天性邏輯結構，而将不忍、恻隐、慈遜、親親等種種具有道德指向的情感内容，理解為此“能、知”共屬一體的原初存在方式在具體境域中的各種當場性和緣構性的情态表現，而不能視之為某種現成性的道德本能或後天習成性之情操。這一點，對于理解儒家的人性心性論，具有重要的意義。

思孟一系儒家用“端”這一概念來指稱人心之不忍、恻隐、羞惡一類情感表現，很好地凸顯了儒家對道德情感之獨特的理解方式。孟子有“四端”之說。而其所謂人心之善“端”，乃由子思《五行》而來。孟子據“四端”為例揭橥人性本善之義，然其所謂“端”，卻并不局限于“四”。人之良心(或“仁義之心”)以“好、惡”迎拒事物，必緣境而顯現為當下性的種種“端”。孟子認為人心本具一種“能、知”一體的邏輯結構，“端”，則是人心作為“能、知”共屬一體的原初存在方式，在其具體境域中的一種當場性和緣構性的必然情态表現。因其當場性與境域性，此“端”必呈現各各差異而不可重複之種種樣态，決非可為某種或幾種現成性的道德情感所範限。細繹思孟文獻，諸如不忍、不為、恻隐、羞惡、辭讓、恭敬、是非、孝悌、親親、敬長、恥、忸怩、無欲害人、無穿踰、無受爾汝、弗受嘑爾、不屑蹴爾之食等，皆可為此“端”之不同樣态，并由之推擴而成德。因其“能、知”本原一體之結構，則此“端”之作為“能”之情态表現，又本具“智”的内在規定，而必然具有道德的指向與決斷。這個本然的指向，緣其“好、惡”又必包含肯定與否定兩個向度。其“好”，由“智”之規定與“是”相應，而構成人類之善的存在性與動力性基礎(如不忍、恻隐、恭敬、親親等)；其“惡”亦由“智”之規定與“非”相應，而構成為人性排拒非善的一種自我捍衛機制(如羞惡、不為、恥、忸怩、無受爾汝等)。可見，在思孟一系的心性論中，既不存在現成性天賦道德情感的觀念，亦不存在無本然道德指向的所謂“自然情感”的觀念。②

儒家就心性和性情的論域以言人性，則此人性便非據對象性認知而來的一些抽象的要素或可能性，而是就人作為一個“類”的整體存在的概念。儒家以“誠”這一概念來标識“性之德”③，就表現了這一點。在一種“類”的整體性上理解人的存在，人性本善遂構成為儒家人性論之主流。

綜上所說，儒家對人或人性的理解，為一種動态整體性的理解。其言人或人性，不取對象性和外在的要素分析的路數，而是落到心性或性情的論域，就人之生存性的動态流行曆程展示其整體性的義涵。在這樣一個心性論的論域中，“知”并非一個脫離了人的存在性的實現而獨立的認知原則，而是依止人的存在之實現而轉出來的生命之智慧和光照作用。儒學對“知”這種存在實現義的理解，超越了西方哲學理性與非理性的分别。在這裡，“知”的根本義，并非一種單純對象性的知解作用，它作為人的存在實現曆程之本具的智照作用，乃構成為人之存在自身肯定性的本然定向、意志決斷和内在的主宰。儒家哲學既主人性本善，又非“懸一性于初生之頃”的人性現成論，而是要在“成性存存”的工夫和修養曆程中實現和揭示人性的整體内涵。這一人性論的系統，乃構成了中國文化的形上基礎，同時亦規定了其價值實現的方式。

在西方哲學中，本體論、宇宙論、知識論、價值論和道德倫理等問題，分屬于不同的哲學部門。近代以來，西方哲學凸顯了價值與事實、應當與實在的區别和對立。休谟斷言，我們從事實的判斷無法推論出道德的判斷，康德更由此作出理論理性與實踐理性的明确區分。而這種價值與事實、應當與實在分立的觀念，實可溯源到西方古代的哲學。如海德格爾所說，“倫理學”“邏輯”“物理學”等學科的區分産生于柏拉圖學派。在他看來，前蘇格拉底、柏拉圖時代的思想，乃是一種先于理論與實踐以及“邏輯”“物理學”與“倫理學”諸學科部門分别的原初意義上的“思”。此“思”，乃發生于理論與實踐、事實與價值的“區分之前”。它作為人的“居留”之思和存在之澄明，本身即是一種“原始的倫理學”。④在這裡，存在論與倫理學，是本原一體的，并非現成性分立的兩個部分。相對于這一“原始的倫理學”，前述那種基于理論與實踐和學科區分的、作為哲學知識體系之一部門的“倫理學”或道德學說，則可以稱作是一種“狹義的倫理學”。

道德、倫理和人格的養成，始終是儒學的核心内容。但我們要注意的是，儒家哲學循道德和人之存在實現的進路以建立自身的形上學體系，其所言道德、倫理，乃是一種超越事實與應當、理論與實踐之分别意義上的倫理價值觀念，借用海德格爾的說法，可以稱其為是一種“原始的倫理學”義的倫理觀念，而非西方哲學傳統的、在學科和部門分化前提下的那種“狹義的倫理學”的觀念。過去，我們往往據西方傳統哲學那種“狹義的倫理學”的觀念來觀察儒家哲學，由此對其産生了種種的誤解。有學者批評儒家是一種道德決定論或泛道德主義，也有學者據此對儒學作為一種哲學或形上學的地位表懷疑态度，都與此相關。因此，需要對儒家的倫理價值觀念的特點做一些理論的說明。

如前所述，儒學從人的整體實現的角度來理解人，“知”乃是人的存在所本具的一種智照或自覺作用，而非脫離人的存在之實現的一個獨立的和首出的原則。因此，儒家哲學所處理的人與周圍世界的關系，首先展現為一種以物我之存在實現為前提的“天人關系”，而非以思維和存在之分别為前提的“主客關系”。這個“天人關系”，是天、人各在其對方中映現為一整體的、而非一種二元分立的關系。中國前諸子時代的宗教觀念，乃以神性内在于人倫及宇宙萬有為其特征，儒家哲學繼之而确立其人性本善之說。⑤《易·乾·彖傳》雲：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”《禮記·中庸》首章：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”後儒亦謂：“人人有一太極，物物有一太極。”(《朱子語類》卷九十四)在天為命，在人為性，性、命本為一體。此言人性、物理，皆得自于天、天命、天道而成。而人、物所得自于天之性、命者，亦非其一部分或一要素，而是得天命、天道之全體和整體，所謂“保合太和”、人人、物物皆有“一太極”，講的就是這個意思。這種觀念，可以稱作是一種内在關系論的觀念。從這一點出發，我們才能較确切地了解儒學道德倫理觀念之精神特質。

儒家哲學“誠”這一觀念，最能表現其天人、天道與人道統一關系之精神。《禮記·中庸》論“誠”雲：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。”(20章)又：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故時措之宜也。”(25章)在這裡，“誠”，既是“天道”，同時，亦标明了“性之德”亦即人性的本質所在。“誠”這一概念的内涵，就是天人的合一。“誠者天之道”，乃統就人、物而言。自然物本就是“誠”，所謂“誠者物之終始，不誠無物”，就指出了這一點。人之“誠”，唯“聖人”之成就可以當之，“聖人”不思不勉，從容中道，當下即是，亦是“誠”。在“聖”之人格成就上，人乃能得天道之全體。

“誠”标志着存在之“真”或“真實”。朱子《中庸章句》：“誠者，真實無妄之謂”，就表明了這一點。但是，這個“真”，并非一般符合論意義上的對象性的真。真的“真實”義，所強調的是“實”，即實有諸己意義上的“真”。王船山對“誠”的诠釋，尤其凸顯了這一點：“誠也者，實也。實有之固有之也，無有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤固下，火之固炎固上也，無待然而然……盡其所可緻，而莫之能禦也。”(《尚書引義·洪範三》)這個“實有”、“固有”，首先是一種動詞态的用法。誠是“真”，但這個真，不是認知意義上的“真”⑥，而是“真實”。這個真實，是内在地擁有其“性”或實有其所“是”之義。如水之潤、下，火之炎、上。無潤、下之性，則水不成其為水，是潤、下與水不相分離。無炎、上之性，則火不成其為火，是炎、上與火不相分離。水真實地擁有潤、下之性，火真實地擁有炎、上之性。這就是誠的“真實”義。可見，“誠”作為真或真實的涵義，就是事物各在其自己，是其所是，真實地擁有其“性”或其所“是”。按照黑格爾的說法，真的涵義，即事物“是它們所應是的那樣”⑦。“誠”這個概念，意謂事物的真實同時即是其應當。

在這個意義上，自然物亦有其“應當”，有其自身的“價值”。自然物的存在本即實在與應當的合一。我們之所以會忽視自然物這個“應當”層面的規定，乃是因為自然物本就是它自己，它的“應當”與其所“是”本來一體而不可分。動物的活動有很強的規則性，我們之所以不把這種服從規則的活動看作“道德”的行為，乃是因為，這種行為完全出于其自然的本能而非出于有意的選擇。動物乃在其本能的活動中肯定和成就着其自身的存在。在中國哲學的思想視域中，這種“天道”自然義的“是”與應當的一體性，恰恰正是包括人在内的一切價值的先在根據。真實與應當的本原一體，即儒家哲學所理解的“價值”。

“誠者，天之道也”，乃統人、物而為言。就人、物各在其自己的角度說，人與萬物，皆是一個“誠”，在這裡，真實與應當，本為一體。自然物天然地在其自己，是其所是，正因為如此，它也固着于其所是而不能自由地離開。在“天之道”的意義上，人亦本然在其自己，擁有其所是。不過，人之“誠”或其所“是”，卻有一個特點：“誠之者，人之道也”。“誠之”，是說人之“誠”，須有一個實現的過程而非現成地具有。“誠之者，人之道也”，《孟子》作“思誠者，人之道也”(《孟子·盡心下》)。按孟子的說法，人實現其“誠”的途徑，是要由“思”而達“誠”。這個由“思”而達“誠”的途徑，表現了人與一般存在者不同之處：他能夠自由地離開自己并複歸于自己。

《周易·複卦》：“初九，不遠複，無祇悔，元吉。象曰：不遠之複，以修身也。”這個“不遠之複”，就是一個離開自己并又複歸于自己的過程。道家亦有類似的說法。如《老子》二十五章：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”十六章：“緻虛極，守靜笃，萬物并作，吾以觀其複。夫物芸芸，各複歸其根，歸根曰靜，是曰複命，複命曰常，知常曰明。”這個“大逝遠反”，由“作”而“複歸其根”，與《周易》的不遠而複，義頗相近。不過，儒家更注重在此“遠”與“複”之張力關系中的道德踐履或修身的意義，《易》雲“不遠之複，以修身也”，就表明了這一點。人不同于自然物，他有“思”有知，故能将自身對象化，并在此對象化中展開以反觀自身，即從其自身存在的整體性中站出而自由地離開。人之所“是”由是而可作為一種共在的形式與個體相分離，常常落在它的實存之外，人因此亦常常會非其所“是”而行。是之為“逝”和“遠”。這樣，“誠”或人性的實現，就要經曆一個“求其放心”和“擇善而固執之”，亦即倫理道德教化的過程。

應注意的是，這對象化的展開而觀，并非現成地給予一個客觀的對象。凡對象化展開而觀之者，皆已經過人的反思理解而發生了一種創造性的轉變。所以，人的“誠之”或“思誠”的曆程，便總表現為一種“逝”“遠”與“複”“反”之動态統一的張力關系。人類文明須不斷地創造前行，個體亦須經由社會性普遍化的活動而有所成就，故人之“誠”的實現，不能無“逝”與“遠”；但同時，此“誠”之所“是”，又在規定着并使這“逝”與“遠”保持在自身之所“是”的限度内，故人對自己的自由的離開必又時時伴随着其向自身的複歸，此即《周易》所謂的“不遠之複”，《老子》所謂的“歸根複命”。二者總處于這樣一種動态的張力關系中。人在此逝遠與複反的張力關系中，會保持一種存在之創造性的澄明。但是，人亦常會在此逝遠的出離中有所執取、滞留而不知“複”“反”，導緻其存在的遮蔽而失其所“是”，所以人可以為不善而行其所“非是”。人之出離其所“是”而不知自反，有時會使人走向其存在的負面甚至其反面。動物同類不殘，人類的自相殺戮則能達到很殘忍的程度。不僅如此，人行其非是，亦将帶給吾人生存于其中的這個宇宙以負面甚至反面的價值，而使之失其所“是”。現代以來人類發展所造成的環境生态危機，即是其例。基督教謂人之有“罪”，其道理亦在于是。這是人能夠自由離開自己所可能承擔的一種代價。因此，人之自由的離開，必有一個内在的限度，人離開與複返自己的張力關系，就在這個限度内展開。比如，一個人要完全違背了做人的尺度，就不能再存在，“死刑”，就是為這種人準備的。一個暴君和政權，要完全違背了作君上的尺度，就不能再存在，“革命”就是為這種政權準備的。這種特例的對于其所“是”的強制性“複”“反”，表面上是由人來執行，但卻是人在替天行道，恭行“天之罰”。是之謂“道不可離，可離非道也”。

“不遠之複，以修身也”，此逝遠與複反之動态統一張力關系之保持，即是經由倫理道德教化以實現人的存在之所“是”的過程。人對其所“是”之展開而觀，其各種制度文為，名言、思想、理論之創制，皆為經過人的反思理解的創造性的轉變，唯此創造性轉變之現實，受時、地、方、所之限制，而必有僞蔽之發生。如荀子論“解蔽”雲：“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽，凡萬物異則莫不相為蔽。此心術之公患也。”(《荀子·解蔽》)此種種僞蔽，佛家概括為兩端：增益與損減二執。所謂增益、損減，乃相對于存在之真實言。自然物固着于其所“是”而不能離開，對其所“是”無增亦無減。人之制度文為言動行止，不能無偏執，此偏執便于其所“是”有所增、減。這增減，是對生命本真之外在附加。在此意義上，“減”實亦是“增”，如禁欲雖是“減”，其實亦是對人的生命本真之外在的附加。故老子謂“為道日損”，荀子亦言治心之道，要在“解蔽”。因此，《易》言“不遠之複”，并非回到一個現成的所“是”，而是要經由“是”之展開之“解蔽”或倫理教化的曆程，将那生命存在之真實在文明的層面上實現并顯現出來。

此“不遠之複”，是經由人道以實現天道。思孟儒家論“四行”與“五行”之一體關系，亦說明了這一點。孟子以“仁義禮智”内在于人心或人的情感生活來證成其人性本善之說⑧，是以“仁義禮智”乃标志人道之“善”。同時，孟子又以“仁義禮智聖”并列，而以“聖”德對應“天道”⑨。出土簡帛《五行》篇，把“仁義禮智”稱作“四行”，而把“仁義禮智聖”稱作“五行”。仁義禮智“四行”是“善”，這善的内容是“人道”；仁義禮智聖“五行”是“德”，這德的内容是“天道”。智者“見而知之”，所知者，為人道之“善”；聖者“聞而知之”，所實現者，為天道之“德”。⑩可以顯見，孟子之說與簡帛《五行》篇的思想，具有一種一脈相承的内在關聯性。這裡需要指明的一點是，思孟所謂的“五行”，并非在“四行”之外别有内容，仁義禮智“四行”本身就是“五行”的内容，那“聖”德所标志的“天道”，恰就是“人道”之“善”的實現。

孟子以仁義禮智标志“人道”或人性之“善”，并指出，這人道或人性之善，是“天之所與我者”，“非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。不過，此人所得自于天之善性，并非現成性的給與，必須經由一番“誠之”或“思誠”的工夫與自覺的曆程，才能把它實現出來。孟子講盡心知性以知天，存心養性修身以事天、立命(11)；《中庸》講至誠則能盡性成物，以至參贊天地之化育而與天地參(12)；《易傳》講“窮理盡性以至于命”(13)，都表現了這一思想理路。聞而知之者聖，聖者知天道。“誠”與“聖”，本為同一層次的概念。“聖”就人格言，“誠”就本體言。經由倫理、教化的途徑和道德工夫的曆程，這人道之善，乃得到完全的實現和理性的自覺。前引《中庸》誠明互體之說，就表現了這一點。“明”者智慧義。聖知天道之“知”，即此誠明之“明”。它是人的存在實現(“誠之”)曆程所本具的一種“明覺”與“澄明”作用，而非對象性的認知；同時，從上述“四行”與“五行”的關系來看，這“聖”的内容，全體就是作為人道之善。由此我們可以說，這人道之善作為倫理和道德，乃是一種在先在和超越于事實與應當之分别的“原始的倫理學”意義上的倫理價值觀念，而非西方哲學傳統的分科意義上的“狹義的”倫理價值觀念。

哲學本質上是一種形上學，它最終的指向，是一個真理的體系。過去，學者多習于據西方哲學将真理與應當分立及由此而來的哲學部門劃分的觀念，來看待儒家哲學的倫理道德學說。依照這種觀念，“真”既被局限于經驗知識和邏輯的範圍，而為自然領域所領有，同時價值和道德亦被賦予了一種單純主觀性和相對性的意義。在這種意義上理解儒家哲學倫理價值學說的性質，當然會産生對儒學作為一種哲學和形上學的種種質疑。儒家哲學以道德人格和人的存在的實現為進路以建構其思想的系統，而其所言倫理與價值，則是一種真理與應當本原一體，表征人的生命存在之整全性意義上的倫理和價值的觀念。明乎此，才能對儒家哲學的形上學的理論特質有真切的了解。

《易·乾·文言傳》：“六爻發揮，旁通情也。”《論語·憲問》：“下學而上達，知我者其天乎!”合此兩說，我們可用“旁通而上達”一語來概括儒學的價值和形上學系統。

牟宗三先生曾提出“縱貫”與“橫攝”兩個概念，并以之為标準來分判儒、釋、道三教之類型，區别宋明儒學之正宗與别派。牟先生以儒家為标準和圓熟形态的“縱貫系統”，此圓熟形态的縱貫系統，以道體之創生性、意志之自律性、主體性之挺立為特征，“橫攝系統”則以認知關系和主客對立為特征。在牟先生看來，儒、釋、道三教皆具終極的指向，因而三者統可視為一種“縱貫系統”。但道家的道，隻是以“無”的境界保證萬物自生而非“創生”萬物，佛家的法身亦僅以攜帶萬法一起成佛的方式保住萬法之存在的必然性，同樣非謂創造萬法。所以，隻有儒家是“縱貫縱講”，稱得上是“縱貫系統”的圓熟形态，佛道兩家則隻能稱作“縱貫橫講”。(14)據此，牟先生在宋明理學内部，亦以伊川、朱子哲學為“橫攝系統”，而判其為“别子為宗”即對儒家正宗之“歧出”。(15)

牟先生謂儒家哲學為一“縱貫系統”，并以天道性體之“於穆不已”“純亦不已”的道德創造性、意志之自律性來規定此“縱貫系統”的理論特性，這對于理解儒家教化觀念及其形上學系統的思想内涵，具有相當強的理論解釋力，可謂隻眼獨具。不過，牟先生對其所謂的“橫攝”一面抱持貶義，其于儒家心性之說，亦略重在以心著性、以一心朗現性體之逆覺體證，而對朱子“心統性情”之性、心、情三分的心性論頗有微詞。儒學心性之說，本以性即心而顯諸情，由是而有儒家以情應物，成己成物以達人我、物我平等如如實現的心物關系論，由是而有儒家親親仁民，兼濟天下，範圍天地，曲成萬物之實踐與擔當精神。一般的宗教，則多強調個體獨自對越上帝神明之信仰義，基督教神學凸顯個體與個體相遇的信仰方式，佛教主出世，禅家尤倡立處即真，當下即是而頓悟成佛。道家雖非宗教，然其論道，乃特引獨與天地精神往來為高緻，其于世事倫常亦頗所輕忽。宋儒判釋老為“自私”者以此。所以，遺落“橫”的維度而獨标“縱貫縱講”之義，既不易區别儒家與耶、釋、老之思想差異，亦無法全面展顯儒學價值和哲學系統的精神特質。

我們講“旁通而上達”，這個“旁通”，雖關涉于“橫”這一維度，卻與所謂“橫攝”有不同的意義。“旁通”之義，乃取親親仁民，成己成物的存在實現論進路，以達位天地育萬物的合外内之道，其與“橫攝”取義于認知和主客對立的路徑頗不相同。(16)人性本自天命而具于人心，發于喜怒哀樂以應物，故其自内及外之“旁通”，本即涵蘊“縱貫”“上達”之一幾，其上達天德之成就，同時又反哺于橫向之“旁通”而為之奠基，二者相攝互成，本來一體。“旁通而上達”，這個“而”字，即标明了“旁通”與“上達”兩個維度之間這種動态互成的内在統一關系。基于此，儒學乃能自别于佛、老、耶而凸顯出自身成就人倫而達緻超越的價值與形上學特性。請詳論之。

孔子畢生求道，以“聞道”為人生之最高目标。形而上者謂之道，故求道必上達于天乃能至。孔子講“君子上達，小人下達”，自謂“下學而上達，知我者其天乎”，又自稱“五十而知天命”，并以是否知天、畏天作為判分君子小人之标準。此上達于天的“聞道”境域，乃表現為一立體縱貫的形态，儒家這一“上達”的維度，可借牟宗三先生的說法，稱作是以心著性的逆覺體證。

然儒家所言“心”，非僅一孤懸内在的精神實體，此心必顯諸情而涉着人倫物則，而落實于橫向不同範圍和層級之實踐性的展開。孔子以忠恕為行仁之方，曾子謂“夫子之道，忠恕而已”，《禮記·中庸》則稱“忠恕違道不遠”，是知孔子之“道”，乃以“仁”為其内容。“忠恕”，涉及外與内、人與己、物與我的差異與貫通的關系。孔子論忠恕行仁，曰“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”，關涉到人與己的關系。《大學》言絜矩(17)，由修身推及于家、國、天下倫理系統之建立。思孟言忠恕，曰“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，“親親而仁民，仁民而愛物”；曰“成己”以“成物”，以至于道合外内而時措之宜；曰盡己之性以盡人、物之性，以緻參贊天地之化育，拓展及人倫以至内外物我的一體相通。此儒家之道外向開展于人倫物則層面之落實，可謂之“旁通”。

《周易·系辭下》：“天下之動，貞夫一者也。”又：“天下何思何慮!天下同歸而殊途，一緻而百慮。天下何思何慮!”帛書《易傳·要》：“能者由一求之……得一而君(群)畢。”《系辭傳上》亦說：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”《易》言天道，道是“一”，是超越之體，表現為一種上達于天的形上境域。天下品類萬殊，其變無窮，治天下須“由一求之”，使同歸一緻而“貞夫一”。但這個“一”，這個“同歸”“一緻”，并非取消差異的一種同質化狀态。恰恰相反，此“一”“同歸”“一緻”，必須要在“殊途”與“百慮”的前提下來達成。“易無思也，無為也”，與“天下何思何慮”義同。易道無思無為，寂然不動，因任天地、天下萬有之差異，曲盡事物之宜而成就之，故與物無不“通”。這個由天下之“殊途”“百慮”所達之“同歸”“一緻”，便非一種同質化規約萬有的“同”，而是保有萬有差異所成就“通”。

儒家所言道，是超越的“一”，而這個“一”，卻是在差異實現之“通”性上所顯現出的“一”。這個由“通”而實現和呈顯道之“一”的途徑，就是我們所說的“旁通而上達”。關于這一點，《中庸》第二十二章、二十五章所論最為集中，現引述如下，以便讨論。二十二章：

唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。二十五章：

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故時措之宜也。

《中庸》這兩章由“誠”論盡性成物、成己成物，所言即忠恕之道。《孟子·盡心上》以“誠”與“恕”相對而言：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”此以“反身而誠”與“強恕而行”相對，講的就是“忠恕”。(18)由忠恕推擴所達“合外内之道”，即人己、物我、外内之一體相通，是之謂“旁通”。“旁通”，是個體存在之橫向範圍上的“超出”和展開。“己欲立而立人，己欲達而達人”；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；“親親而仁民，仁民而愛物”；“修身、齊家、治國、平天下”，皆是“旁通”。蓋一人、一家、一族群，以至一邦國，皆為一種實存之定在，有其分位之限定性。而實存的這種不同層級的定在性，同時即内蘊了一種超出自身的存在性結構。譬如“親親”，乃使人作為個體實存超出自己推擴及于父母、他人之父母、他人、它物。每一自身的“超出”，在實踐的意義上，皆有其範限。在這個意義上，“旁通”的境域是橫向的，具有平面性和實存的有限性。

忠恕，講的是存在和價值實現的問題，而非認識認知的問題。“誠”者實有義，即實有其所是之義。思孟以“誠”為中心論忠恕達道之方，更凸顯了這一實現論的意義。成己以成物，盡己之性以盡人之性、物之性，皆存在實現之義。存在實現的視域，注重于個體存在的差異所實現之“通”性，而非事物在認知意義上的抽象普遍性。儒家的忠恕之道，即是在個體分位“限制性”前提下的一個“溝通性”原則。(19)人生天地間，皆有個體存在之分位，己與人、己與物之間亦有遠近、厚薄、次第等種種差異。“合外内之道”“萬物皆備于我”，并不是要消除這分位差異。恰恰相反，隻有當我們能夠“素位而行”，知止其所止，恰當地把握自己的分位限制的時候(20)，才能于應事接物處，因應他人、它物之性、之時、之宜而随處成就之，由此，方可達成人我、物我之融通。因此，這個“成己以成物”，就是要在肯定事物個體差異的前提下實現物我之“通”性。“萬物皆備于我”“合外内之道”，其内容就是這樣一個“通”性。它既不是我們過去所批評思孟的“以主觀吞并客觀”，亦不是要把物我、萬物抽象、打并成一個無差别的“同”。保持自身的分位限制性而因應事物之理，“時措之宜”，乃能與物無不通。

上引《中庸》二十二章言盡己之性以盡人、物之性，由此達“贊天地之化育”而“與天地參”，此言由“旁通”而臻“上達”之境域。

忠恕之由己推及于人、物，作為一種實存有限性的向外展開，可視之為人對自身實存範限上的“超出”，這種超出，表現為人的生存世界在範圍上的不斷擴大。不過，實質上這“旁通”之每一步的“超出”自身，同時亦皆内涵并表現出一種當下存有之意義的提升與轉變。如“親親”之由己“旁通”拓展個體及其與父母親人而為一體，而顯其為“孝”的倫理意義與價值。此孝德之義，已賦予了個體與父母親人之有限實存一種普遍性的意義。等等。由此推之，每一當下的具有時空範圍限定之“旁通”，都将以一種轉變當下實存的作用而升華其達一新的層面。此種實存之意義的升華與轉變，又可視之為一賦予當下有限實存以普遍性意義的“超克”作用。“超克”，有超過和勝過義，它内涵一種由實存範圍之量的擴展到普遍化之質的轉變的意義。由是吾人與人、物乃可獲得一種超過相互界限之“通”性。宋儒論格物，謂由今日格一物，明日格一物之工夫曆程，而可獲某種豁然貫通之效。格物總有範限，吾人不能遍格天下物，卻能通過有限之格物，“超克”于人、物之界限而達一種豁然貫通之境域，道理即在于此。此表現為“超克”性之“通”，其反哺于個體存在之效，可以我們常說的“境界”一概念來表出之。而此境界，則具有一種立體性及對個體存在之賦義(揭示并賦予意義)作用。因此，實存上的“旁通”，總内在地具有着一種“超越”的意義，這個超越，也就是孔子所說的“上達”。這“上達”的指向，就是“一”或那天道之“誠”。

“旁通而上達”，這個“而”字，标明了“道”必經由個體存有之差異互通的道路和方式而得以實現；此由旁通而上達之天道，同時又翻轉來為個體的存在奠基。“旁通”與“上達”兩個維度，雖有分判，而又相即互成，共同構成了儒家的價值和形上學系統。這一價值和形上學系統，既凸顯了一種即倫常日用而達超越的實踐品格，同時亦體現出了一種盡性、成己以成物的價值平等精神。這對于思考和對治當今世界價值的同質化與相對主義并生的吊詭現狀(21)，仍具有重要的理論和實踐意義。

注釋：

①在《孟子》書中，“本心”、“仁義之心”、“良心”，本為同一層次的概念，以其先天所本有言謂之“本心”；以其在己而不在人言謂之“良心”；以其所有之内容言謂之“仁義之心”。

②參閱李景林：《從“論才三章”看孟子的性善論》，《北京師範大學學報》2018年第6期。

③見《禮記·中庸》：“誠者，非自成已而已也，所以成物也。成已，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故時措之宜也。”

④參閱海德格爾：《關于人道主義的書信》，見孫周興選編：《海德格爾選集》上，上海三聯書店，1996年，第395-406頁。

⑤參閱李景林：《義理的體系與信仰的系統——考察儒家宗教性問題的一個必要視點》，《北京師範大學學報》2016年第3期。

⑥《中庸》的“誠”，為存在性擁有義的“真實”，這個“真實”，包含認知意義之“真”，并是後者的前提。

⑦[德]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館，1980年，第399頁。

⑧《孟子·告子上》據人心本具四端之情而結論說：“仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也。”

⑨《孟子·盡心下》：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”龐樸先生據帛書《五行》篇的資料指出，孟子此說即《五行》篇所說的“五行”，可證思孟五行說的存在。

⑩郭店簡《五行》：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”又：“聞而知之，聖也。聖人知天道也……見而知之，智也……四行之所和也。”(李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第78、79頁)

(11)《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”

(12)《禮記·中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

(13)《周易·說卦傳》：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”

(14)見牟宗三：《中國哲學十九講》第六講、第十九講，上海古籍出版社，1997年。

(15)見牟宗三：《心體與性體》第一部綜論第一章，上海古籍出版社，1999年。

(16)“旁通情也”，孔《疏》謂即“旁通萬物之情也”，是“旁通”義本關涉“橫”的維度。本文言“旁通”，即取此義。然須強調的是，儒家“旁通”一維，根據前述其心性論論域中的人性論，人乃取以情應物而非認知的之方式以處世，因此，其應事接物，所要達成的，是成己成物之價值實現意義上“通”，而非認知性抽象普遍性意義上的“同”。

(17)“絜矩”，實即忠恕在為政之道上的表現。

(18)顧炎武《日知錄》也說：“反身而誠，然後能忠；能忠矣，然後由己推而達之家國天下，其道一也。”(《日知錄集釋》卷七，嶽麓書社，1994年，第238頁)

(19)參閱李景林：《忠恕之道不可作積極表述論》，《清華大學學報》2003年3期。

(20)儒家特别強調人在現實倫理關系中處世接物須嚴守個體“分位”的限制性。如《禮記·大學》：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先後；所惡于後，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右，此之謂絜矩之道。”“子曰：於止，知其所止……為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”《論語·憲問》：“子曰：不在其位，不謀其政。曾子曰：君子思不出其位。”《禮記·中庸》：“君子素其位而行，不願乎其外”。《易·艮·象傳》：“象曰：兼山艮，君子以思不出其位。”

(21)美國學者L·J·賓克萊在價值與事實區分的前提下，把現代表述為一個“相對主義的時代”。見L·J·賓克萊：《理想的沖突——西方社會變化着的價值觀念》，商務印書館，1983年，第6頁。法國哲學家雅克·德裡達則認為，全球化既導緻一種價值同質化的狀況，同時亦潛藏着某種差異性的霸權，它使特殊性戴上了普世性的面具。見雅克·德裡達：《全球化、和平與世界政治》一文，收入熱羅姆·班德主編，周雲帆譯：《價值的未來》，社會科學文獻出版社，2006年，第136頁。

（本文為國家社科基金重大項目“中國傳統價值觀變遷史”(編号14ZDB003)的階段性成果。）

來源： 《中國哲學史》第20201期

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