性啟蒙與自我的解放――“性博士”張競生與五四的色欲小說，，公文寫作，行政論文，現代文學

　　【正文】

　　我同意王曉明的看法：五四一代對“個人主義”和“個性解放”有特殊的訴求，而且不必在五四“中國知識分子身上去尋找西方式的個人主義”；［（１）］但是我卻認為有必要花點力氣，去探讨當時所謂“個人主義”和“個性解放”的真正内涵。這種訴求在五四文化脈絡中形成什麼樣的風氣，在文學作品中又展現何種風貌呢？夏志清所謂的五四中國作家“感時憂國”的情懷，學界和一般讀者早已耳熟能詳；但是五四一代固然以中國“大我”的解放為前提，對個人“小我”的解放如何诠釋？文學作品又如何處理“大我”和“小我”之間的關系？

　　舉例來說，二、三○年代以“自我”為題材的“私小說”（I-Novel）風行一時，丁玲、郁達夫都以此聞名，故事主角都是耽于色欲、追求性解放的男女青年。當年張資平專寫“肉欲”小說，主題都是男女主角追求自由的性關系，不是三角、四角戀愛，就是亂倫、婚外情，幾乎部部作品都是暢銷書；［（２）］又如強調感官色欲描寫的新感覺派作家――施蟄存、劉呐鷗、穆時英等，以超現實主義和心理分析的手法創作，擺明了反“寫實”、反“浪漫”的姿态，也引起文壇的廣泛注意。［（３）］這些作品強調的是自我的解放，而且似乎把自我的解放和性解放看成是同一回事。我們甚至可以說，對這類作家而言，性解放成為個人解放的前提，而個人解放則是國家民族解放的首要條件。這是一個很有意思的現象，而這種現象，就二、三○年代的文化脈絡而言，代表了什麼樣的意義？

　　其次我們要探讨的是，就文學理論的主張而言，這類強調性解放的作品，是否針對當時《新青年》所主導的政治批判文學路線，而蓄意創造一種反動的文類？如同王曉明所說，當年“文學研究會”主張的是“寫實主義”，似乎企圖“為文壇提供一個主導性的中心機構”（頁１０９）；又說“創造社所以要打出他們自己并不十分信仰的為藝術而藝術的旗幟，就是為了向文學研究會争奪理論的主導權”（頁１１１）。張資平和郁達夫都是創造社的中堅分子，他們的小說描寫對性解放的向往和對性壓抑的不滿，是否反映出創造社蓄意“争奪理論的主導權”呢？如果答案是肯定的，我們就更有必要探讨究竟這類色欲小說透露的文化内涵是什麼？

　　進一步我們要問的是，五四的“正統文學”（Literarycanon）是否由于某些文藝理論的主導，而有意無意地排除了這些探讨個人解放（也就是性解放）的作品？不然的話，如張資平和新感覺派作家等曾各領一時風騷的作家，為什麼會在文學史上消失呢？凡此種種，毫無疑問地，牽涉到文學史編撰和重寫的議題。而今天要為這類作家重新定位，我的建議是，應該從心态曆史（I’histoiredementalite）的角度出發，先重建當年的文化脈絡，然後探讨這類色欲小說反映出什麼樣的文化心态。

　　就這個角度而言，我們就不能不談到當年轟動一時的“性博士”張競生。按張氏于一九二三年在《晨報副刊》上引發了一場“愛情定則”論戰，不旋踵間聲名大噪。如果我們比較一下當時另一場影響深遠的辯論，也就是“科學與人生觀”論戰，也許能得到一點線索：為什麼今天我們隻記得“科學與人生觀”論戰，而“愛情定則”論戰卻幾乎被遺忘了？這是值得我們深思的問題。按“科學與人生觀”論戰的議題是：科學能否做為人生觀的基礎？以地質學家丁文江和哲學家張君劢為雙方的代表。［（４）］“愛情定則”論戰則由北京大學哲學系教授張競生的“情人制”和“愛情定則”理論，引發出一系列的回響。這兩場論戰幾乎同時在《晨報副刊》展開，“科學與人生觀”論戰由五月初轉載張君劢的“人生觀”開始，［（５）］到六月份共登二十一篇；“愛情定則”讨論起始于四月二十九号張競生的《“愛情定則”與陳淑君女士事的研究》，到六月末共登三十六篇。張氏替悔婚另嫁的陳女士辯護，指出婚姻的基礎是愛情，而愛情是“有條件的”、“可比較的”、“可變遷的”。而張氏的理論，事實上是以反婚姻制為基礎的。［（６）］

　　我之所以要比較這兩場論戰，主要在指出值得注意的一個現象：參與“科學與人生觀”論戰的多為知名學者，如胡适、孫伏園、梁啟超、吳稚晖等，而參與“愛情定則”讨論的，除了文人如魯迅以外，幾乎全是名不見經傳的一般讀者。這個現象可能是某種重要事實的指标，而由于五四研究一直偏重于民主、科學救國的迷思，這個事實便被忽略了。筆者要指出的事實是，民主、科學的關懷可能屬于五四精英文化（eliteculture）的層面，而一般多數民衆直正關心的多半是家庭、婚姻、愛情等問題，因為這才是個人能切身體驗到的。五四時有關性教育、愛情婚姻和優生學的刊物不勝其數，足以反映這一事實。例如上海文藝出版社在一九二○年代就出了一套《世界婚姻文化叢書》，都是翻譯西洋有關這方面的名著。篇名尚可考的有十一本，其中包括英國著名性學家卡本特（EdwardCarpenter,１８４４―１９２９）的《愛史》。［（７）］優生學家潘光旦就于一九三四年起陸續翻譯霭理斯（HavelockEllis,１８５９―１９３９）的《性心理學》。［（８）］著名的教育家蔡元培也有不少文章談婚姻和美育的。張競生生而逢時，這就是為什麼他一心推動了的性啟蒙運動能在當時掀起一陣旋風吧。

　　在談張競生對婚姻、愛情和性美學的觀點之前，先看看他的出身背景，也許較能幫助我們了解他的理論。按張氏于一八八八年生于廣東。衆所周知，廣東以出革命家聞名，如建立太平天國的洪秀全，還有首創民國的孫中山。張氏于一九○七年在新加坡偶遇孫先生，受其影響，決定前往北京就學，并從事反清革命。不料他經商的父親反對兒子遠行，年方十九的張競生便一狀告到地方衙門，最後縣官竟判決做兒子的訴勝，張競生終于如願得償，離鄉就學。［（９）］兒子逼老子法庭相見，在當年可謂驚世駭俗，張氏果然天生反骨吧。

　　張競生對中西方烏托邦傳統都相當熟悉。由他的重要著作《美的社會組織法》（９／１９２５），可知他曾研究過太平天國的烏托邦理念。在書中，他指出他心目中“美的社會”的京都不是北京，而是太平天國的首都南京。他寫道：“不必說南京氣候較暖，塵土不揚，最優處是他的虎據石頭，俯瞰長江，為南北交通的要道，是中外通商的咽喉。并且南京自太平天國滅亡後，被了滿軍所摧殘，到而今尚是荒涼遍地，戶口蕭條，我們在此建築安排，大可自由布道，不是如北京滿處已被許多腐敗的民居及衙門所占住。”［（１０）］

　　張氏的著作中也表現出他對西方的烏托邦傳統并不外行。他于一九一九年得到法國哲學博士學位，論文研究盧梭的教育理論。二○年代末期他曾翻譯盧梭的《忏悔錄》。他在《美的人生觀》（５／１９２５）中，特别聲明他寫書的目的是創造一個可以實行的制度，并以柏拉圖的理想國做為借鏡：“古來許多理想的烏托邦，不能見諸實行，似乎為創造法無大用處的鐵據。實則所謂烏托邦，如柏拉圖的理想共和國等，雖然是與現在的社會不能适用。但安知後來進化的社會，永久不能實行這樣的制度嗎？”［（１１）］他擺出融合科學、哲學、美學方法的姿态，鼓吹由美的觀念著手，改革國民的性觀念，達到美的人生的理想；他在此書中所建構的，可說是一個性美學的烏托邦藍圖。他的計劃涵蓋食、衣、住、行各方面的美化，還有性育、娛樂等的開放觀念：從飲食的品質、方法，婦女内衣、内褲的設計，居家住屋的設計、建築，兒童性教育的推動，到裸體跑步、裸體遊泳、兒童男女集體裸體遊戲的提倡，應有盡有。張所建立的烏托邦藍圖，無論能否實行，從它受到的矚目程度來看，至少反映出五四一代對理想社會的憧憬。

　　《美的人生觀》這樣的書，在一九二五年一年之内可以出到第三版，可能是今天的讀者難以想像的，連張競生自己都覺得意外。他在第三版的序中說道：“于一年中本書竟能刊至第三版，不免使作者又驚又喜了。”［（１２）］同年九月四日至三十日，《美的社會組織法》在《京報副刊》上連載，進一步鋪陳張氏的性美學烏托邦體制。全書第一章分成四部份，（１）使女子擔任各種美趣的事業，（２）情人制，（３）外婚制，（４）新女性中心論。第二章“愛與美的信仰和崇拜”，分成三部份，（１）紀念廟――合葬制――古葬品的價值，（２）各種賽會，（３）情人的信仰和崇拜。第三章“美治政策”，内容包括人種改良、美的北京、情育與性教育、遊戲與軍國民、交際與國際、情人政治等。全書的中心思想是女子是美的化身，應該在“美的社會”中散播“美趣”的概念。他認為社會的穩定和進步，其基礎在于兩性間美滿的關系和合理的工作分配，例如男性适合機械和勞力方面的工作，女子适合需要愛心和耐心的工作等。至于這種工作分配方式是否“合理”，我們今天當然會有不同的看法。愛情和工作的分配是十九世紀末法國烏托邦社會主義者富裡耶（CharlesFourier,１７７２―１８３７）的基本概念。［（１３）］很明顯的，張競生是繼承了他的思想。另一位影響張氏的烏托邦社會主義者是聖西蒙（SaintSimon,１７６０―１８２５），張氏在《美的人生觀》中，把人分成幾等，認為有“一班終日坐食無事的閑人”，有工人、信差等勞力者，有藝術家、學問家等勞心者；而最高等的是“組織家與創造人”，這類人應該是新社會的領導者。這些都極類似聖西蒙所謂“組織家”（I`organisateur）的主張。［（１４）］

　　由于強調兩性關系的協調，性育成為張氏烏托邦理論中的重要課題。他提倡性美學，以生理衛生課本的語言，公然分析男女性器官的構造和功能、女性性反應等，用意是打破一般人對性的羞恥感，使人了解性交的目的不是生理發洩，而是感官色欲的享受，使男女雙方由“肉”的享受達到“靈”的升華境界。［（１５）］在傳播這些概念的過程中，他自創了不少名詞，例如“神交法”、“第三種水”等，鬧了不少笑話。

　　所謂“第三種水”，指的是婦女性高潮時流出的液體，以今天的性學術語來說，就是femalefluids。他在《新文化月刊》第二期登了一篇文章《第三種水與卵珠及全機的電和優種的關系》，又名《美的性欲》，提出“第三種水”的理論：“…（陰道液為第一種水，陰核液為第二種水），但‘第三種水’，及‘巴多淋液’，［（１６）］（世俗或叫他為淫水，冤哉！）則非待女子有充分性興時不能排出……第三種水出時，事實上已證明子宮内的液水也同時排出，（名他為第四種水）……”［（１７）］一九二七年張氏在上海開張“美的書店”，出版了許多有關性育的書籍，其中包括《第三種水》一書，一年之内就賣到第五版。據說預告期間，常有浮滑少年跑到書店問漂亮的女店員：“請問第三種水出了嗎？”店員以為問的是新書，便恭恭敬敬地回答：“第三種水還沒有出…大概明後天就可以有了。”這些輕薄少年自認為占了便宜，便得意洋洋地走了。［（１８）］事實上所謂femalefluids在西方性學上一直是個議題，霭理斯的《性心理學》曾談過這個問題，認為女性性高潮時流出的液體是從子宮流出的。［（１９）］張競生的“第三種水”說法，可能受霭氏的影響。最近賽芙莉（Seveley）在《夏娃的秘密》（Eve`sSecrets）中發表了一種新理論，認為這種液體是從尿道流出，而非子宮。［（２０）］西方性學（sexology）早在亞裡斯多德前後就形成學術性讨論的傳統，［（２１）］張競生在二十世紀的中國從事傳播性育的工作，居然會流為街坊笑柄，恐怕不是民智未開一句話交待得清楚的，或許問題出在整個國族對“性事”所抱持的态度吧。我們可以說，張競生是蓄意創造一種“性話語模式”（sexualdiscourse），因為隻有先争取到公開言談的權力，才可能進一步打破心理上和行為上的禁忌吧。

　　張競生所謂“神交法”指的是男子性交時應盡量避免射精，因為他認為男女性交目的不在生育，而是由“情玩”達到“意通”。［（２２）］他說道：“用我‘神交的方法’，即能一方面得到性育的真意，不在其洩精而在其發洩人身内無窮盡的情愫；一方面，又能得到男女交媾的使命，不在生小孩，而在其産生了無窮盡的精神快樂。”［（２３）］周作人本來大力擁護他的性美學，但對他這一類的理論頗有微辭。周氏指出《素女經》就有類似的說法：“夫精出則身體倦怠，耳苦嘈嘈，目苦欲眠，咽喉幹枯，骨節解堕，雖複暫快，終于不樂也。”周氏又說道：“這種‘情玩’在性的病理學上稱作‘觸覺色情’（tactileeroticism），與異性狎戲，使性的器官長久興奮不能得到究竟的滿足，其結果養成總總疾病……而神經衰弱尤為主要的結果。”［（２４）］

　　張競生的本意是打破中國人對性的禁忌，周作人欣賞他的就是這點。周氏寫道：“張先生的著作上（指《美的人生觀》）所最可佩服的是他的大膽，在中國這病理的道學社會裡高揭美的衣食住以至娛樂的旗幟，大聲叱吒，這是何等痛快的事。”［（２５）］但是在突破傳統禁異的同時，張氏似乎又鋪陳了另一個神話；他的“神交法”乍讀之下有些類似今天一般所謂的“前戲”，［（２６）］但他的描述方式的确帶着濃厚的神秘色彩，難怪周作人會發難。但是我們回顧這一段争論，重點不在哪一方有理，而是雙方都振振有辭，态度嚴肅，把它當成一個議題來讨論。今天我們大約很難想像有任何學者會在報章雜志上談論這類問題吧？

　　張競生創辦的《新文化》月刊，宗旨就是推廣性育和提升婦女的社會地位。創刊号在一九二七年一月一日發行，第一個專欄讨論的“婦女承繼權”的問題，其次是“性育欄”、“美育欄”、“文藝雜記欄”和“批評辯論欄”。值得我們重視的是，著名的無政府主義者吳稚晖、張繼和學者蔡元培，都寫文章支持婦女承繼權。張繼又提供一篇講稿，《情感化與群衆化的藝術》，他說道：“兄弟是革命黨，常想若我不能從革命改造社會，即要以藝術來改造人心…”（頁７２）《新文化》創辦的用意，正是從“改造人心”著手，扭轉世風。而為了要達到這個目的，張競生用大膽的言論、驚世駭俗的手法，果然一時之間吸引了不少讀者。張氏也極懂得運用讀者的心理，《新文化》每一期的批評辯論欄，就是和讀者交流的最佳管道。據說《新文化》出版後，“讀者函件常常如山的堆積在案頭”，而他總是不厭其煩地以公開方式或私下答複。無怪乎一出版就受到歡迎，每期的銷路都超過兩萬冊，比當時最暢銷的《生活周刊》銷路還多。（２７）］第六期衛中的一篇講稿，大力宣揚“新婦女建立新中國”，也算是為《新文化》的宗旨作了最佳的注解。這樣一份曾風靡一時的雜志，今天知道的人居然寥寥無幾，可以說從我們的文化史上湮沒了；原因何在？

　　張競生企圖鼓吹個人的性解放，提升婦女的地位，最終目的是建立一個“美的社會”，這種烏托邦式的憧憬，也隻有五四一代的特殊曆史文化環境才能産生；而他的思想能在當時激起廣泛回響，也正因為群衆不滿現世，渴望擺脫傳統的禁忌、向往鼓勵個人解放的新社會。每個人心目中的理想藍圖也許不盡相同，至少求新求變的心理是一緻的。這一類憧憬是否曾在文學作品中反映出來？如果我們以這個角度，重新回顧文學史上被誤解、或被排拒在“正統文學”之外的作家，例如郁達夫、張資平，以及“新感覺派”作家等，會發現他們之所以不受重視，主因是他們的作品追求色欲和個人解放，似乎不符“感時憂國”的尺度。然而仔細閱讀他們的作品，他們所追求的個人解放，難道和“大我”的解放相沖突嗎？或者說，這些作家真如評家所言，是“頹廢、唯美、内省”，而完全沒有意識到國族的危機？

　　試讀郁達夫認頹廢青年“質夫”為男主角的一系列作品，例如《茫茫夜》（１９２２）和《空虛》（１９２２）。質夫是雙性戀者，耽于色欲，卻苦于無法自由追求性的解放。他和遲生的同性戀，（２８）］不能見容于社會。質夫動身到Ａ地教書，漸漸忘記了遲生。但是“代此而興，支配他底全體精神的情欲，便分成了二個方向一起作用起來。一種是純一的愛情，集中在他的一個年輕的學生身上。一種是間斷偶發的沖動。這種沖動發作的時候，他完全成了無理性的野獸，非要到城裡街上，和學校附近的鄉間的貧民窟裡去亂跑亂跳走一次，偷看幾個女性，不能把他的性欲的沖動壓制下去。”（２９）］除了在色欲的滿足上遭到挫折，另一個使他傷感的問題，是軍閥割據、日寇入侵、禍國殃民；換句話說，他最大的痛苦是，無論個人的性事或國事，作為一個知識分子他都“無能”為力。質夫尋求解脫的方式是極富象征意義的。例如《秋柳》中，故事一開始就描寫質夫房間内擺設的書籍。除了幾本《唐詩選》、他的《一九二一年日記》以外，就是一本洋書：WilliamMorris（１８３４―９６）著的TheEarthlyParadise（《人間樂園》）。［（３０）］按《人間樂園》一書，正是英國維多利亞時代烏托邦作品的經典之作，擺在質夫床頭，其中含意，不言自明。有趣的是，他既然解救不了中國，便決定解救一名姿色平庸、無人關照的妓女海棠：“他自家對自家起誓說：‘我要救世人，必須先從救個人入手。海棠既是短翼差池的趕人不上，我就替她盡些力罷。’”［（３１）］雖然看來牽強，也算是發洩了質夫愛國的情緒。

　　再看張資平，他的主題總是不離三角、四角戀愛，甚至婚外情、亂倫等“不合法”的愛情，而實際上這類蓄意破壞體制的戀愛關系，在他的小說中經常是對傳統婚姻制度的挑戰。例如他的作品《苔莉》（１９２６）中，苔莉的丈夫公然擁有三妻四妾，似乎是天經地義的。而她和丈夫的親戚克歐相戀，卻不能見容于社會。克歐自忖道：“社會上本不少抱著三妻四妾的人，但沒有人批評他們半句，假定自己和苔莉一個人對一個人的戀愛成立時，那我們就馬上變為萬目所視萬手所指的罪人了，社會上像這些矛盾的事情本是很多的。”［（３２）］這等于是指控現有的婚姻制度下，男女貞節觀的不平等标準。克歐最後認清了整個問題的症結所在――他和苔莉都沒有罪，真正的罪魁禍首是目前的社會體制，而他們的戀情，是不由自主的，換句話說，是人性的自然流露：“總之自己和苔莉的親昵，罪不在她，也不在我，是一種不可抗的力使然的。”（頁４２２）他開始向往遠走他鄉，在那裡沒有人會指責他們的婚外情是罪惡：“我們可以離開Ｎ縣，離開Ｔ省，離開祖國，把我們的天地擴大，到沒有人知道我們的來曆，沒有人非難我們的結合，沒有人妨害我們的戀愛的地方去！”。（頁４１２）故事結局時，為了追尋一個自由戀愛的“伊甸園”，他和苔莉雙雙投海而死――因為隻有在另一個世界他們才能“赤裸裸地背攬著背跳舞”。現世不能容納他們的不合法戀情，隻有死亡之鄉才是他們心目中的烏托邦。

　　作家表現的，是個人追求解放過程中遭遇的困境和挫折，而這些困境都指向社會改造的必要與必然。試想個人“小我”的解放，如果沒有一個包容開放的社會，怎麼可能達成呢！無怪乎張競生的性解放的烏托邦藍圖會在五四一代産生，也難怪當年他在性啟蒙上的勢力造成那麼大的回響。而私小說（theI-Novel）、色欲小說（theeroticfiction）和新感覺派小說等，之所以會在二、三○年代大放異彩，顯然和當時社會上普遍的性解放需求有直接或間接的關聯。這一類的小說大多反映出當時流行的性話語模式，［（３３）］有的以象征式（例如《她是個弱女子》）、［（３４）］超現實式（例如新感覺派作品）、［（３５）］甚至教條式（例如張資平作品）的叙事方法，表達出作家對性壓抑的不滿。而這類曾風靡一時的作品長期被埋沒，和張競生在中國現代文化史上的消失，［（３６）］恐怕都是政治幹預、道德标準轉換，或文藝路線變遷所使然吧？

　　事實上就五四整體文化層面而言，不隻是這些被埋沒的作家應該挖掘出來，一般公認的五四“寫實大師”如沈從文、［（３７）］巴金［（３８）］等，也值得我們重新評價。沈從文一九二八年到二九年發表的苗族故事系列，包括《七個野人與最後一個迎春節》、《龍朱》、《媚金、豹子與那羊》，及《神巫之愛》等，特意把苗族社會塑造成一個人間樂園。苗人以打獵耕作為生、以物易物、禮敬神明、崇尚自然，而最引人注目的是青年男女間打破婚姻束縛的性關系；隻要兩情相悅，即可相約到山洞中盡情歡愛。至于“官方”則代表外來的惡勢力，企圖毀滅這個世外桃源。這樣的作品，表現出對無政府主義烏托邦的憧憬，似是五四“寫實主流”之外的“異數”，因此這些作品一直未獲正視。［（３９）］再看沈氏的《八駿圖》，描寫一群大學教授雖然滿腦子自由戀愛的思想，卻沒有勇氣擺脫傳統的束縛；他們觊觎姿色撩人的新女性，給到處泛濫的性愛象征弄得魂不守舍。對沈從文而言，這種集體意淫的怪現象，是傳統的包袱和天性起沖突的結果。［（４０）］在《看虹摘星錄後記》中，他指出性壓抑是違反人性的，甚至會導緻社會道德敗壞、政治腐敗。［（４１）］沈氏這樣的推斷，似乎有危言聳聽之嫌；但如果從本文一開始就提出的角度來看，他的推論方式，不正流露出五四一代将“性事”和“國事”等量齊觀的心态？換句話說，沈氏的結論是：“小我”（個人）在性道德上未達到完全的解放之前，“大我”（國家）是不可能得到真正解放的。

　　由于沈從文許多作品宣揚性自由思想，在中國大陸一直被認為是色情作品。淩宇就曾經指出：“有時，沈從文對這些青年男女的愛情描寫，如在《雨後》、《阿黑小史》裡，幾乎到了恣肆無忌憚的地步，這在當時就受到過責難，至今也還有人将他們看成渲染色情的黃色作品。”［（４２）］沈氏許多作品從傳統的道德标準來說，的确都是有問題的。例如《三個男人和一個女人》寫的是戀屍狂（necrophilia），《虎雛》寫的是大學教授的同性戀傾向。這一類作品為何會在當時流行；而今天，我們是否應該注意到這類作品在當時文化脈絡中的含意？陳平原在《中國小說叙事模式的轉變》中指出：“不能說某一社會背景必然産生某種相應的小說叙事模式；可是某種小說叙事模式在此時此地的誕生，必然有其相适應的心理背景和文化背景…在具體研究中，不主張以社會變遷來印證文學變遷，而是從小說叙事模式轉變中探求文化背景的某種折射，或者說探求小說叙事模式中某些變化著的‘意識形态要素’。”［（４３）］我贊成這種看法，而本文的用意也就是借某一種文學形式的“存在”，探讨它反映了什麼樣的“心理背景和文化背景”，進而了解它之所以會在當時産生的意義。

　　或許我們可以作這樣的結論：就整體而言，毫無疑問的，救亡圖存是五四作家創作的動機；文學研究會的“問題小說”以中國人的集體意識為重點，而相對的，創造社作家如郁達夫等的“色欲小說”則強調由個人意識的解放（例如性解放）達到國族的解放。兩派作家由于意識形态上的抗争，形成文藝理論上對立的局面，而最重要的是，在文藝實踐上各自創造了不同的文體風格。實際上這兩種或偏重集體解放、或偏重個人解放的傾向，并不限于文學研究會和創造社作家；而且兩派作家也可能在不同的時期會選擇不同的取向。隻有詳細的個案研究，才能幫助我們了解個别作家在創作曆程中所展現的多樣風貌。

　　本文雖然隻談到五四的色欲小說（eroticfiction）在文學史上重新定位的問題，以此類推，我們甚至可以引導出其他小說文體的研究：例如當時曾風行一期的文人童話、自傳體（autobiographicalaccount）、人像畫（characterportrait）、獨白體（sustainedmonologue）、象征體（symbolism）、仿諷史詩（mockepic）等等。［（４４）］我們嘗試重新評估五四一代的作品時，如果能參考陳平原的說法，“否定沒有形式的‘内容’或者沒有内容的‘形式’”（頁２），也許能從五四文學批評傳統的“陰影”下走出來吧？（王曉明，頁１１３）

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